حس كنجكاوى كه خداوند متعال در نهاد بشر به وديعه گذارده، او را به تحقيق و بررسى در مسائل پيرامون خود وا داشته و زمينه‏هاى اوليه نضج علوم و معارف مختلف را پديد آورده است. بشر انديشمند در كاوش از پديده‏هاى عالم و جستجوى حقايق نهفته در آنان، رشته‏هايى را در ميان علوم به وجود آورده كه هركدام عهده‏دار بحث و بررسى از جنبه‏هاى گوناگون عالم طبيعى و مجردات بوده و به نام خاصى خوانده مى‏شوند، مثلا علوم فيزيكى خبر از چگونگى پديده‏هاى مادى داده و علوم زيستى سخن از ياخته‏هاى اوليه جهانداران مى‏گويد و....
از طرف ديگر، دين نيز با اتكا به وحى و در اتصال با عالم غيبى به بيان نظام كلى عالم و شرح نظام‏مندى آن پرداخته و ناظم اين عالم بيكران را به ياد انسان مى‏آورد. در اين ميان انسان متدين را شايسته است كه در كنار كاوشهاى علمى و تاملات فلسفى خويش، از نگاه دين به مقوله علم آگاه بوده و نگرش بزرگان و عالمان دينى را به مسائل علمى از نظر دور ندارد. اين مسئله از موضوعات جديد كلامى بوده و تحت عنوان «رابطه علم و دين‏» خبر از چگونگى ترابط ميان علم و دين داده و تحليل دينى يافته‏هاى علمى را از سوى علماى دينى عرضه مى‏دارد.
اين نوشتار موضع دين و عالمان دينى را نسبت‏به علم وانديشه‏هاى بشرى مورد توجه قرار مى‏دهد، اما قبل از ورود به اصل بحث‏يادآورى چند نكته ضرورى است:
1. مراد از دين، مجموعه معارف وحيانى است كه مشتمل بر اعتقادات و احكام عملى بوده و براى هدايت انسانها و تكامل روحى آنان، از طرف خداوند بر انبياى پيشين و پيامبر اسلام نازل شده و در كتاب و سنت اظهار گرديده است.
2. معرفت دينى همان اطلاعات و دانش‏هايى است كه متدين به دين خاص دارا بوده و با پژوهش علماى دينى از منابع و متون دينى، در مجموعه علوم و معارف دينى تدوين و تنظيم گرديده‏اند.
3. علم در معانى مختلف استفاده شده و مراد از آن در اين نوشته، معنى محدود تجربى آن است كه شامل علوم طبيعى و اجتماعى بوده و در مقابل دانش به معناى اعم و فلسفه به عنوان معرفت عقلانى، از دوران نوزايى علمى (رنسانس) به علوم تجربى خوانده مى‏شوند.
4. راههاى كسب معرفت نيز از مباحث كليدى در طرح رابطه علم و دين بوده و عرفت‏شناسان و فلاسفه آن را در چهار طريق حسى عقلى نقلى و شهودى مورد بحث قرار داده‏اند.
5. علم، دانشى مبتنى بر راه عقل و حس بوده و از شيوه‏هاى استقرايى و قياسى در وصول به حقايق طبيعى بهره مى‏گيرد.
6. دين اگر چه در مرحله ايمان، امرى شخصى بوده، ولى در مقام معرفت‏شناختى داراى ابزار و شيوه‏هاى معرفتى بوده و عمدتا با استمداد از عقل و نقل مسايل دينى را در معرض عينيت قرار مى‏دهد.
با اين مقدمات به سراغ بحث اصلى رفته و مسئله ارتباط دين وعلم را پى مى‏گيريم:
تعارض و تنافى بين دين وعلم به يكى از دو نحوه ممكن است:
الف: تعارض ظاهرى، يعنى تنافى و تهافتى كه در بدو امر به نظر مى‏رسد، لكن با تامل قابل رفع است، اين قسم از تعارض بين داده‏هاى دينى و علوم مسلما وجود دارد.
ب: تعارض واقعى، يعنى بين دين و علم به گونه‏اى تهافت و تعاند باشد كه قابل حل و رفع نباشد. در حقيقت اگر نتوانيم راهى براى رفع تعارضهاى ظاهرى ارائه دهيم، معنايش تحقق تعارض واقعى است.
تعارضى كه بين علم و دين رخ مى‏دهد در دو بخش قابل تصور است:
الف: تعارض بين گزاره‏هاى دينى و گزاره‏هاى علمى كه اكثر تعارضهايى كه مطرح مى‏شود، از اين قسم است.
ب: تعارض بين پيش فرض معارف دينى و پيش فرض علوم. مراد از پيش فرض دينى آن است كه به طور روشن در دين نيامده باشد، اما مردم با توجه به آن به دين روى آورده‏اند. مثلا يكى از اصول اوليه دينى اين است كه نيازهايى در ما انسانها هست و فقط دين مى‏تواند آن را برآورده كند و همين مطلب است كه مردم را به دين گرايش داده است. بنابراين، اگر گفته شود علم همه نيازهاى انسان را برآورده مى‏كند، تعارض بين علم و پيش فرض دينى واقع مى‏شود.
بعضى از انديشمندان بخش ديگرى هم در تعارض بين علم و دين ذكر كرده‏اند و آن تعارض بين روحيه دينى و روحيه علمى است و مثالهايى هم در اين رابطه مطرح كرده‏اند . لكن به نظر مى‏رسد اين قسم تعارض بين علم و دين نباشد; زيرا روحيه اين دو چنان‏كه خواهد آمد تعارض و تعاندى با هم ندارد، هرچند گاهى تعارض و تنافى بين متدين و عالم رخ مى‏دهد، اما اين غير از تعارض روحيه دينى وروحيه علمى است. (2)

ترديدى نيست‏يكى از آثار و تجليات ريشه‏دار اسلامى كه پايه‏هاى آن به دست ابر مرد جامعه انسانى و رسول الهى استوار گرديد، آزادى انديشه و علم و دين و تعمق در جهان هستى است; زيرا بانى دين كه ملهم به الهامات غيبى است چنين مى‏انديشيد كه تنها راه ترقى و تعالى جامعه بشرى، آزادى فكر و دانش و انديشه است.
در آيات متعددى از قرآن كريم نيز به اين معنى اشاره شده است، از جمله در اين آيه :
«سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق او لم يكف بربك انه على كل شي‏ء شهيد» (فصلت/53) قرآن كريم بر ضرورت معرفت و انديشه آزاد تاكيد ورزيده و آن را قاعده، اساس و هدف نهايى بعثت‏حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏شمارد. چنان‏كه خداوند متعال در آيه ديگرى مى‏فرمايد:«هو الذي بعث في الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة‏» (جمعه/2) خست‏خواندن وبعد از آن تنبيه و بيدارى از خواب غفلت و تزكيه نفس از آلودگيها و سپس علم و دانش و انديشه آزاد را از اهداف بعثت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‏شمارد، اين مهمترين دستور العملى است كه خداوند متعال در برابر جامعه اسلامى و جهان انسانى قرار مى‏دهد.
قرآن كريم بارها بر اين معنى تاكيد كرده و جامعه انسانى را به تعمق و تفكر در جهان هستى و خلقت و حقيقت زندگى ترغيب مى‏كند، چنان‏كه مى‏فرمايد:«قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون‏» (زمر/9) ، «يؤتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتي خيرا كثيرا» (بقره/269) گاهى به نحو سرزنش آميزى به انسانها خطاب كرده و مى‏گويد:«ا فلا تعقلون‏» اين امر كه حدود 12 مورد در قرآن كريم آمده، تنها به خاطر آن است كه مردم را به اين حقيقت متوجه گرداند كه اساس زندگى سعادت بخش بشرى بر تعقل و انديشه و علم است و اساس دين اسلام مبتنى بر تفكر است. به همين جهت است كه مى‏بينيم دين اسلام در اندك مدت اشعه تابناك خود را بر بخش مهمى از جهان آن روز پراكنده است و تحول عميقى در جهان بشريت‏به وجود آورد. علاوه بر قرآن كريم، روايات رسيده از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عليهم السلام هم مشحون از اين مطلب است و با يك نگاه گذرا به مجامع روايى عامه و خاصه اين معنا روشن مى‏شود.
با اين همه ،چگونه مى‏توان گفت دين با علم و انديشه از هر نوعى كه باشد، ناسازگارى دارد؟ اگر دين با علم و تفكر و انديشه تعاند و تضاد داشته باشد، اين همه توصيه و سفارش در علم آموزى و مذمت جاهل وجهى نخواهد داشت. پس ناسازگارى دين با علم بدون ترديد بر همگان واضح است و براى استدلال بر اين معنا همين بس كه دين فطرى بشر است و فطرت هم از معطيات عقل است، چنانچه علم از معطيات عقل است. پس چگونه مى‏شود بين دين و علم تنافى باشد، البته اين در صورتى است كه علم صحيح بوده و مورد تاييد عقل باشد (علم حقيقى) و از شك و ظن فراتر رود.
استاد محمد تقى جعفرى در اين زمينه مى‏گويد:«غرض ورزان يا اشخاص بى اطلاع مابين اين دو حقيقت (علم و دين) تضاد مصنوعى انداخته و از اين آب گل آلود چه ماهيها براى اشباع خودخواهيهاى خود نگرفته‏اند، در صورتى كه تضاد و گلاويزى جدى محال است. اين همه قرون و اعصار ادامه پيدا كند و يكى از طرفين آن ديگرى را از ميدان خارج نكند، پس اين دو اگر واقعا يك حقيقت نباشد، احداقل به قول ماكس پلانك مكمل يكديگرند». (3)
نكته‏اى در اين زمينه لازم به ذكر است:
علم و تفكر وتعقل به خودى خود موجب سعادت انسان و سبب ترقى وتكامل او است، به همين جهت است كه دين توصيه و سفارش اكيدى نسبت‏به آن دارد. اما اگر در وضعيت و شرايطى رشته خاصى از علم مضر به جامعه انسانى باشد و به ويرانگرى كاخ سعادت انسان منجر شود، جاى هيچ نگرانى نيست كه دين پيروان خود بلكه جامعه انسانى را از آن باز دارد و آن رشته خاص علمى را از اين جهت ممنوع اعلام كند. واضح است كه اين مطلب به معناى تضاد و تعاند دين با علم نيست.

در طول تاريخ تمدن و فرهنگ اسلامى دو روش و مكتب در بررسى مسايل مذهبى به وجود آمده است: يكى روش اهل حديث واشاعره و ديگر روش فلاسفه و متكلمان. پيروان مكتب اول مى‏گويند بحث در مسايل اعتقادى و جدال و مناظره در احكام شرعى بدعت و حرام است و كليه مسايل دينى و احكام شرعى را بايد دربست و بى چون و چرا پذيرفت، مثلا ابوسليمان منطقى سجستانى معتقد است كه بين عقل و دين و شرع و فلسفه رابطه‏اى وجود ندارد، وى كه از لحاظ كلامى تقريبا اشعرى مسلك بوده، مى‏گويد:«شريعت امرى است تعبدى و پيامبر اسلام براى تهذيب اخلاق انسانها و تنظيم مسايل عبادى و اجتماعى آنها بر اساس اعتقاد به وحى آمده است و اين مسايل ربطى به انديشه‏هاى عقلى و فلسفى وعلوم ديگر ندارد و كسانى كه خواسته‏اند شريعت اسلام را با عقل و رياضى و فلسفه و ساير علوم انطباق دهند، دين را خراب كرده بازيچه قرار داده‏اند». (4)
گروه دوم معتقدند كه تمام مسايل دينى اعم از اعتقادات و احكام فرعى، مبتنى بر تفكر وانديشه است. بسيارى از متفكران اسلامى همين روش را رفته‏اند و مى‏گويند: دين و فلسفه (به معناى عام آن نه تنها با هم تضادى ندارند، بلكه به يكديگر وابستگى كامل دارند. البته بر خورد خلفا و حكام كشورهاى اسلامى با فلاسفه، در طول تاريخ بر حسب اوضاع و احوال اجتماعى و سياسى متفاوت بود، گاهى بر حسب نياز روز و ضرورت اوضاع سياسى خاص، مؤيد اهل حكمت و فلسفه بودند و آنها را مورد تكريم و تشويق قرار مى‏دادند و توجهى به اهل حديث و گفته‏هاى آنان نداشتند و سعى مى‏كردند بدون توجه به طرز تفكر آنان، جمعى از اهل نظر را در اطراف خود گرد آورده و در ترغيب و تشويق آنان بكوشند، تا در برابر حملات دشمنان دين كه سرانجام به ضعف و نقض خلافت آنان مى‏انجاميد، مقاومت كرده و در دفع ايرادات و اشكالات وارده از راه فلسفه و مسايل عقلى اقدام كنند و رسائل و كتبى در اين باره بنويسند.
گذشته از اين، وجود انديشمندان و فضلا از رشته‏هاى مختلف در دربار حكام، يكى از اسباب تجمل دستگاه به شمار مى‏آمد، لكن مهم‏ترين امرى كه اين وضع را ايجاب مى‏كرد تقويت‏بنيان سياسى دربار خلفا در برابر دنياى آن روز بود و گرنه چنان‏كه در جاى خود آمده است، اصول اوليه تعاليم اسلامى به آن صورت كه بانى و مؤسس آن بنيان گذاشته بود، باقى نماند و اندك اندك دستخوش هوى و هوس درباريان واقع شد. پس توجه مقطعى و موضعى خلفا به دانشمندان و علم و حكمت‏به خاطر اهداف سياسى بوده است نه ملاحظات دينى، به همين دليل برخوردهاى مختلف دستگاه خلافت پيوسته در نوسان و اوج و حضيض بوده است.
به هر حال متفكران اسلامى از همان دوران اوليه، كم و بيش در باب الهيات به آيات و روايات استناد كرده و بر آن شدند كه بين آيات و روايات و فلسفه همآهنكى ايجاد كنند، به ويژه در تاويل متشابهات از روح فلسفى مدد گرفتند. البته اينها همه پيش از آن بود كه علم كلام اسلامى به معناى خاص خود به وجود آيد.
مرحوم عبدالرزاق لاهيجى در مقدمه شوارق الالهام مى‏گويد:«مردم صدر اسلام و اصحاب حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم از بركت مصاحبت‏با او و يا نزديكى به زمان او و شنيدن اخبار و روايات از زبان وى و مشاهده وقايع كه چندان هم نبود و لت‏خلاف و سهولت مراجعه به مردم موثق، از تدوين احكام و ترتيب ابواب و فصول و تكثير مسائل اصول و فروع بى نياز بودند، لكن بعد از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم اختلاف اميال و اهواء به ميان آمد و مردمى به سوى بدعتها گرويدند و دگرگونيها به وجود آوردند و فتاوى فزون شد و دواعى بسيار شد، تا آنجا كه نياز شديد به مسائل اصول و فروع پديد آمد تا بناى شريعت درهم نريزد، پس باب استدلال و استنباط گشوده شد.دسته‏اى پيدا شدند كه هم خود را صرف تحقيق در عقايد اسلامى كردند و به تمهيد اصول و فروع آن همت گماشتند، راه حجت و برهان پيمودند، مسائل را با دليل عنوان كردند و در اين راه كوششها كردند تا حملات دشمنان را پاسخ گويند و در نتيجه علم فقه را تدوين كردند و بخشى را كه مربوط به اصول عقايد بود، فقه اكبر ناميدند و بسيارى از مردم آنچه را مربوط به عمل بود فقه ناميدند و آنچه را كه مربوط به عقايد بود علم توحيد و صفات ناميدند». (5)
به اين ترتيب علم كلام (مرحله تدوينى) به وجود آمد و در دوره‏هاى بعد، علم مستقلى با موضوع و تعريف و هدف معينى به نام علم كلام به علوم اسلامى افزوده شد و اين زمانى بود كه فرقه معتزله به رياست واصل بن عطا (م‏131ق) پديد آمد. معتزله خود را اهل توحيد و عدل مى‏خواندند و با استفاده از كلمات فلاسفه در اثبات عقايد خود، از عقل و ادله عقلى كمك مى‏گرفتند.
گروه ديگرى كه در مسير تاريخى علم كلام شكل گرفت عبارت بود از اشاعره، اين گروه به ظاهر شريعت توجه كرده و راه استدلال و استنباط را رها كردند.
از اشاعره و اهل حديث كه بگذريم به گروهى از اخباريين هم نسبت داده شده كه عقل و ادله عقلى را مردود مى‏دانند و در مسايل دينى به نقليات بسنده مى‏كنند، لكن با دقت در كلمات و عبارات آنها معلوم مى‏شود كه آنها عقل و ادله عقلى را به طور كلى مردود نمى‏دانند.
محدث بحرانى (1107 1186ق) در كتاب: «الدرر النجفية‏» متعرض اين بحث‏شده و معتقد است كه اخباريان هم چون ديگر علما و فقهاى اسلامى، بر ادله عقليه چه در اصول و چه در فروع اعتماد مى‏كنند و آن را بر ادله نقلى ترجيح مى‏دهند، عده‏اى نادر از اخباريان مثل سيد نعمت الله جزايرى هستند كه در آثار و تاليفات خود چون «انوار النعمانية‏» به اين مطالب طعن زده‏اند.
مرحوم بحرانى مى‏گويد:«اكثر اصحاب ما از نظر عمل به ادله عقلى، پيرو اهل راى و فلاسفه هستند و در جايى كه تعارضى ميان عقل ونقل پيدا شود، دليل نقلى را يا كنار مى‏گذارند يا به گونه‏اى تاويل مى‏كنند.»وى در پاسخ اشكال كنندگان بر اين‏كه اگر ادله عقلى قابل اعتماد و اعتنا نباشد، لازمه‏اش عدم اعتبار عقل است، در حالى كه آيات قرآنى و روايات بر خلاف آن است، گويد:«بدون شك عقل صحيح فطرى حجتى از حجتهاى خداوند است و چراغ نورافكنى است از جانب خداوند و چنين عقلى موافق شرع، بلكه خود شرعى است از درون انسان، آن طور كه قوانين تشريعى شرع بيرونى است....در احكام فرعى هم چون امورى توقيفى هستند، (پس) نمى‏توان بر عقل تكيه كرد و بايد بر آنچه از طريق سمع رسيده اعتماد كرد، البته اگر موردى است كه توقيفى نيست، باز عقل در آن راه دارد». (6)
نتيجه اين‏كه از نظر اين گروه نيز دين با عقل سازگارى دارد، لكن گاهى اوقات گزاره‏هاى دينى به حسب ظاهر با گزاره‏هاى عقلى معارض مى‏شود كه براى اين موارد، عقلا راه حل ارائه داده‏اند.
يكى ديگر از دانشمندانى كه در اين باب به تفصيل سخن گفته و پس از فارابى و ابن سينا بزرگترين دانشمند اسلامى است و افكارش مورد توجه دانشمندان مغرب زمين نيز واقع شده ، ابن رشد (م‏595ق) است. وى در باب اديان آسمانى و مكاتب فلسفى و اخلاقى و اصول اعتقادات فرقه‏هاى مختلف، مطالعات عميق داشته است. (7)
وى با توجه به احاطه و اطلاعى كه از اصول اديان مختلف داشته، دو امر را مورد نظر داشته است: يكى اين كه نزاع و جدالهاى كلامى را يكسره به دور ريزد و اسلام را از اين گونه تفرقه‏ها كه يا از روى جهل و يا از روى هوى و هوس بوده است، نجات بخشد. ديگر اين كه نظام علمى و مدنى اسلامى را بر اساس تفكر وانديشه‏هاى خردمندانه استوار كند. اكنون بيانى را كه وى در باره علم و دين و راه حل تعارض گزاره‏هاى دينى و فلسفى ارايه داده است، به طور خلاصه ذكر مى‏كنيم.
براى سهولت مطالب، كلام ابن رشد را در چند قسمت‏به صورت سؤال و جواب مطرح مى‏كنيم :
س 1: از نظر قرآن و شرع مقدس، فرا گرفتن فلسفه و ديگر علوم عقلى چه حكمى دارد؟
جواب: فلسفه و ديگر علوم نه تنها مورد مذمت‏شارع نيست، بلكه بين دين و حكومت پيوندى مستحكم برقرار است تا حدى كه فراگرفتن اين علوم از نظر شرع واجب است. و اگر واجب نباشد مستحب است، در اين رابطه دو استدلال قابل ارايه است:
الف:معرفت و شناخت‏خداوند به عنوان صانع و خالق جهان و موجودات جهان واجب است و از آنجا كه فلسفه مقدمه واجب است، پس فرا گرفتن آن هم واجب است. اما اين كه فلسفه مقدمه است‏براى شناخت‏خدا، به خاطر اين كه در فلسفه موجودات جهان از اين جهت كه مصنوع و پديده هستند، مورد بررسى قرار مى‏گيرند و شناخت مصنوع به شناخت صانع كمك مى‏كند و دلالت‏بر صانع دارد و هر اندازه كه معرفت و شناخت‏به صنعت و خلقت كاملتر شود، معرفت و شناخت ما به صانع كاملتر مى‏شود.
ب: خداوند متعال در قرآن كريم، انسانها را به بررسى موجودات و نظر در آنها تحريض و امر كرده است و امر هم دلالت‏بر وجوب يا لااقل استحباب دارد، همان‏طور كه آيات در اين زمينه هم فراوان است، از جمله:
«فاعتبروا يا اولى الابصار» (حشر/2).
«او لم ينظروا في ملكوت السموات و الارض و ما خلق الله من شي‏ء» (اعراف/185).
«و يتفكرون في خلق السموات و الارض‏» (آل عمران/191).
از اين استدلال چند امر روشن مى‏شود:
1. توجه و نظر در موجودات از راه عقل واجب است.
2. اين اعتبار و نظر در موجودات براى اين است كه ازراه معلومات، مجهولاتى را به دست آورده و استخراج كنيم و معناى قياس همين است.
3. پس شناخت قياس و انواع آن و بهترين و كاملترين آن كه برهان است، بر ما واجب است. يعنى منطق هم به عنوان مقدمه واجب مى‏شود.
س‏2: آيا وجوب شناخت و معرفت عموميت دارد، يا مختص گروهى از انسانها است؟
جواب: ما معتقديم كه شريعت ما وحيانى و بر حق است و ما را به حكمت آموزى و عرفت‏خداوند وموجودات فراخوانده است و اعتقاد داريم كه شناخت در تمام ابعادش (خلق و خالق) برهمه واجب است و سرشت هركس بدان گواهى مى‏دهد، لكن از آنجا كه استعداد انسانها متفاوت است و شريعت اسلام هم موافق با طبيعت انسانها است، نمى‏توان يك طريق معرفت را بر همه افراد واجب دانست، بلكه شرع مقدس بر حسب مقدار استعداد افراد، راههاى گوناگونى از معرفت را فراسوى آنها قرار داده است. عده‏اى اهل دقت و نظر بوده و از طريق برهان شناخت پيدا مى‏كنند، عده‏اى ديگر اهل جدل هستند و از اين راه همان معرفت را حاصل مى‏كنند كه اهل نظر از طريق برهان و بعضى هم از راه گفتارهاى خطابى توان تحصيل معرفت را دارند و خداوند هرسه طريق را مطرح فرمود، تا شامل همه انسانها باشد وعذرى باقى نماند; در سوره نحل مى‏فرمايد:
«ادع الى سبيل‏ربك بالحكمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن‏» (نحل/125)
از اين جاست كه مى‏توانيم بگوييم معرفت و شناخت‏بر همه لازم و واجب است، لكن هركس به طريق شايسته خودش بايد راه دستيابى به معرفت را طى كند.
س‏3: آيا گزاره‏هاى فلسفى با گزاره‏هاى دينى تضاد و تعارض ندارند؟ واگر تعارض دارد، راه حل چيست؟
جواب: از بيانات گذشته روشن شد همان طور كه دين حق است، فلسفه هم حق است و حق با حق تضاد وتعاند ندارد، بلكه موافق و گواه آن است. لكن اگر به حسب ظاهر تعارضى هم بين قضيه فلسفى و دينى اتفاق افتاد راه حل داريم، چون هرگاه از راه عقل و برهان به يك فقره شناخت دست‏يافتيم، از سه حال بيرون نيست:
الف. در اين مورد شرع چيزى نگفته است و مسكوت عنه شارع است، در اين صورت كه اشكالى نيست و تعارضى نيست، در فقه هم مرسوم است كه اگر در موردى آيه يا روايت نباشد و اجماعى هم در بين نباشد، فقيه متوسل به استنباط مى‏شود، البته استنباط بايد متكى به عقل باشد و با رعايت موازين و قواعد معينى انجام گيرد.
ب. شرع هم در اين مورد حكم دارد، لكن موافق با همان حكمى است كه از طريق برهان به آن رسيده‏ايم، دراين صورت هم اشكالى نيست.
ج. اگر شرع در اين مورد حكمى دارد ومخالف حكمى است كه از طريق برهان وعقل به آن دست‏يافته‏ايم، اينجا مورد تعارض است كه از راه تاويل خطاب شرعى، تعارض را حل مى‏كنيم. يعنى مدلول الفاظ شرع را از معانى حقيقى عدول داده و متوجه معانى مجازى آن مى‏كنيم.
پرسشى در اينجا به ذهن مى‏آيد كه آيا فيلسوف اين حق را به خود مى‏دهد كه در هنگام تعارض، دليل شرعى را تاويل كند؟
ابن رشد مى‏گويد: بله فيلسوف چنين اجازه‏اى دارد تا دليل شرعى را كه مخالف برهان است تاويل كند، البته تاويلى كه بر اساس ضوابط و قواعد ادبى باشد. ما مى‏بينيم در بسيارى از موارد فقها هم دست‏به تاويل ادله شرعى زده‏اند، با اين‏كه ادله فقيه در باب استنباط بيش از گمان را افاده نمى‏دهد. پس فلاسفه كه كارشان با برهان و قياسات يقينى است، در امر تاويل مقدم بر فقيهان هستند در اين مسئله جاى شك و ترديدى نبوده، و كافى است اندكى تامل و بررسى در موارد تعارض بين عقل و نقل در احكام شرعيه داشته باشيم و ببينيم كه چگونه بين ظاهر شريعت و مفاد برهان عقلى جمع مى‏شود.
خلاصه سخن اين است كه شريعت‏بر دو قسم است: شريعت ظاهر و شريعت مؤول، براى تاويل شريعت هم شرايط مختلفى است كه با نداشتن آن شرايط، تاويل جايز نيست. لذا براى عامه مردم رجوع به ظاهر واجب است و رجوع به تاويل و باطن مختص علما و اهل فضل است و بر دانشمندان هم روا نيست كه از تاويلات شرعى چيزى براى عامه مردم بگويند كه اين موجب گمراهى است چنانچه غزالى با اين كار خود موجب گمراهى بسيارى گشته است. باز شدن راه تاويل در ميان مردم، موجب پريشان حالى آنان گشته و سبب پيدايش فرق مختلف شده است و هر فرقه‏اى هم گمان مى‏كند كه خود بر حق است و ديگرى بر باطل.
اشعريه، معتزله، باطنيه و حشويه هركدام يك نوع اعتقاد خاصى در باب خداوند دارند و هر طايفه‏اى در اين زمينه دست‏به تاويل بسيارى از آيات زده است تا بدين وسيله اصول اعتقادى خود را ثابت و موجه جلوه دهند، هريك خود را بر حق دانسته و ديگران را كافر يا مبدع يا منحرف مى‏داند، لكن اين عقايد همه باطل و مستحدث است. (8)

مسئله رابطه علم و دين از ديرزمان در مغرب زمين هم مطرح بوده و مورد بحث و مناقشه قرار گرفته است، لكن اين مسئله با مرور زمان و با پيشرفت علوم تجربى اوج بيشترى گرفت و وارد معركه آرا شد. در اين بخش از مقاله بر آنيم كه اين مسئله را در عالم مسيحيت‏بررسى كرده و ديدگاههايى را كه عالمان مسيحى در باب علم و دين ارايه كرده‏اند، به طور خلاصه مطرح كنيم.
قبل از عصر روشنگرى و ظهور علم جديد، روش علمى از راه تبيين و با توسل به غايات بود، با وقوع رنسانس روش رياضى ومشاهده و سپس آزمايش و نظريه پردازى به ميان آمده و از اين راه به بررسى پديده‏ها پرداختند، يعنى به جاى علل غايى و روش تبيين توصيفى ، علل فاعلى مطرح شد واين همان تبيين مكانيكى طبيعت است، با اين زمينه قرن هفدهم عصر تولد علم جديد ناميده مى‏شود و به عبارتى دو نكته بود كه در پيشرفت علم جديد در اين عصر نقش مؤثرى داشت: يكى مفاوضات و گفتگوهاى گاليله و ديگر اصول نيوتن.
در قرن هفدهم دانشمندان عموما با دين مخالفتى نداشتند، بلكه موضع مثبت‏با آن داشته و به الهيات طبيعى روى آورده و مى‏كوشيدند تا با شواهدى از قوانين و نظامات شگفت‏انگيز طبيعت كه در پرتو علوم طبيعى به آن دست‏يافته بودند، وجود خدا را اثبات كنند. گاليله (1564 - 1642) رابرت بويل (627 - 1691)، نيوتون (1642 - 1727)و.. . همه بر معتقدات دينى تكيه داشتند، به طورى كه تامس اسپرت (1625 - 1690) نويسنده تاريخ انجمن سلطنتى بريتانيا، علم را ياور ارجمندى براى دين مى‏دانست. اين عده هرچند قائل به اصالت اتم بودند، لكن جهان را در ماده خلاصه نمى‏كردند; يعنى اتميست مادى نبودند. البته اين دانشمندان در اين كه تدبير خداوند راجع به جهان چگونه و به چه كيفيت است، اختلاف نظر داشتند. در اين دوران بر اثر عوامل گوناگون، اقتدار پاپ و كليسا و روحانيت مسيحى ضعيف شده و مقاومت كليسا در مقابل نهضت نوگرايى علمى اثر چندانى نداشت.
قرن هجدهم را عصر عقل و روشنگرى ناميده‏اند و شاخصه اصلى رهبران فكرى آن پيروى از شريعت عقل، يعنى دين عقلانى بوده است در ابتداى اين دوره شريعت عقل و وحى به عنوان دو طريق معتبر مطرح بودند، اما بعدها شريعت عقل كه همان خداپرستى طبيعى بود، رونق بيشترى يافت و الهيات طبيعى جانشين وحى تلقى شد. عقل و كفايت آن در بررسى و تحليل مسايل در راس قرار گرفت و وحى و كتاب مقدس جنبه تبعى پيدا كرد.
همچنين در اين مرحله خداپرستان طبيعى با سيطره ارباب كليسا در افتاده و در عقايد و شعاير مسيحيت‏به صورت شك و ترديد و خرافه مى‏نگريستند. اين نهضت روشنگرى در مرحله سوم جنبه شكاكيت و الحاد به خود گرفت و به تخطئه انواع صور دين انجاميد; از دانشمندان اين دوره هولباخ آلمانى (1723 - 1789) است كه منكر خدا و اختيار وبقاى روح بود و ماده را قايم به ذات و طبيعت را شايسته پرستش مى‏دانست. از ديگر دانشمندان اين دوره ديويد هيوم (1711 - 1776) است كه طرفدار اصالت تجربه وحس‏گرا بوده و به هيچ‏نوع معرفت عقلى جز مفاهيم و احكام رياضى قايل نبوده، در معرفت‏برهانى از راه عقل خدشه كرده و در نتيجه اصل عليت را بى پايه مى‏داند و اساسا عليت را جز انتظار توالى مشاهدات چيزى نمى‏داند، وى برهان اثبات وجود خدا را به عنوان علت اولى بى پايه مى‏داند. كانت (1724 - 1804) هم از فلاسفه همين دوره بوده كه در الهيات طبيعى تشكيك كرده، با اين حال او راه ديگرى براى الهيات مى‏گشايد.
در قرن نوزدهم رابطه علم و دين بيشتر جنبه تعارض و تنش پيدا كرده و تعارض علم و دين در محورهاى مختلفى مطرح و مورد كشمكش قرار گرفت كه موارد تعارض را در قسمتهاى بعدى بيان خواهيم كرد.

همان طور كه در بخش قبل گفتيم، دين با علم تعارض ندارد و اين مطلب مختص دين اسلام نيست، بلكه دين مسيحيت هم همين طور است. توماس آكوئيناس يكى از بزرگترين قديسان كاتوليك، معتقد است الهيات وعلوم (عقل وشرع،فلسفه ودين) نمى‏توانند متناقض باشند، زيرا حقيقت قابل تجزيه نيست. وى بر اساس همين اعتقاد، دست‏به كار تلفيق فلسفه ارسطو با عقايد مسيحى زد. انديشمند ديگرى در باب علم و دين مى‏گويد:گرچه موضوع علم و دين متفاوت است، لكن حوزه علم و دين به طور مطلق جدا نيست و بين اين دو نقاط مشتركى در روش و نگرش وجود دارد، از اين نقاط مشترك اين‏گونه مى‏توان تعبير كرد:
1. هر دو مبتنى بر تجربه‏اند و متخذ از تجربه تعبير شده‏اند.
2. عينيت محض در هيچ‏كدام ممكن نيست، بلكه آگاهى انسان در هر دو دخيل است، در نتيجه بايد گفت علم و دين متعارض نيستند، بلكه دو زبان مكمل هستند. وى در توضيح اين نكته مى‏گويد: ما يك انسان و يك طبيعت و يك جهان بيشتر نداريم، پس علم و دين متعارض نيستند.
با اين حال در عالم مسيحيت‏با يك تنافى و تعارض بين علم و دين مواجه هستيم، ما ابتدا منشا پيدايش اين تعارض و برخورد خصمانه و سپس ديدگاههايى را كه دانشمندان مسيحى براى حل تعارض ارايه كرده‏اند ، ياد آور مى‏شويم.
تنازع و برخورد خصمانه‏اى كه ميان علم و دين در دوره قرون وسطى و قبل از نهضت علمى مشاهده مى‏شود، در حقيقت نزاع بين علم و دين نبوده است، بلكه منازعه دستگاه كليسا و پاپ با علم و تفكر بوده است. كليسا كه در اين دوره قدرت بلامنازع بود و اقتدار دينى و اقتصادى و سياسى داشت، در مقابل مطلق تفكر مستقل و انديشه آزاد مى‏ايستاد و فيلسوفان و متكلمان آزادانديش و علماى تجربى و هركس كه در مقابل كتاب مقدس اظهار نظرى مى‏كرد، از عذاب و شكنجه ارباب كليسا در امان نبودند. منشا اين تعارض و برخورد خصمانه بين كليسا و علم را مى‏توان در موارد زير ذكر كرد:
1. الهيات اهل كتاب در قرون وسطى آن چنان با مكتب ارسطو و هيئت‏بطلميوسى آميخته بود كه هر نوع معارضه‏اى با كيهان‏شناسى قديم و ارسطو را به حساب معارضه با دين مى‏گذاشتند.
2. تمايل دانشمندان به اين‏كه مفاهيم فنى خود را به صورت نظامهاى متافيزيكى فراگير درآورند، يعنى صاحب نظران عصر علم، از فيزيك استنباطهاى متافيزيكى و شناخت‏شناسانه مى‏كردند كه نگرش آنها را در باب الهيات و خداشناسى دگرگون مى‏كرد و در قالب تازه‏اى مى‏ريخت. به عنوان مثال: دانشمندان علم جديد نقش خداوند را فقط پركردن رخنه‏ها مى‏دانستند و واقعياتى را كه علتش كشف نشده بود به خدا نسبت مى‏دادند، در نتيجه هرچه بيشتر علم پيشرفت مى‏كرد و علل اشيا كشف مى‏شد، خدا كنار مى‏رفت.
3.دخالت‏هاى بى‏جا از طرف ارباب كليسا، به اين معنا كه متكلمان راجع به مسايل علمى اظهار نظر مى‏كردند و در مقابل نظريات علمى دانشمندان مى‏ايستادند.
به هر صورت اين عوامل موجب ظهور يك تعارض و تنافى بين دين و معرفت علمى شد، البته در اين كه محدوده اين برخورد چه مقدار بوده است، احتجاجاتى در الهيات مسيحيت مطرح بوده كه بر سه قسم است:
الف: احتجاجاتى كه از ملاحظه رخنه‏هاى خاص در توصيف علمى آغاز مى‏شود و قايل به اين است كه خداوند براى رفع آن دخالت مى‏كند، تعبير خداى رخنه پوش تفسير اين نوع احتجاج است.
ب: احتجاج با توسل به طرح و تركيب خصوصيات هر ارگانيسم.
ج: سامان‏مندى، قابل فهم بودن و حدوث طبيعت (بحث در خصايص كلى بى آن‏كه مبتنى بر كشفيات علمى خاص باشد).
طريق اول با پيشرفت علم، سست و بى‏پايه شد. طريق دوم هم بعد از نظريه داروين تنسيق ديگرى يافت، اما طريق سوم به قوت خود باقى بود.
با ظهور علم جديد و پيشرفت آن و به وجود آمدن روش تبيين مكانيكى طبيعت، عده‏اى خيال كردند كه جايى براى تفسير كلامى پديده‏هاى طبيعت‏باقى نمى‏ماند، اما اگر درست دقت مى‏شد، روشن بود كه تحليل علمى، تحليل كلامى را نفى و نقض نمى‏كند; چون علم و الهيات اساسا پرسشهاى متفاوت را مطرح مى‏كنند. علم و دين هر دو بايد ظهور داشته باشند و تسلط هر يك از اين دو و اين تصور كه علم و دين ناسازگارند، تا حدى ناشى از ناتوانى در تحليل كافى انحاى مختلف معرفت است.
ديدگاههايى را كه در عالم مسيحيت در باره علم و دين و احيانا راه حلهايى كه براى رفع تعارض ارايه داده‏اند، مى‏توان در موارد زير مطرح كرد:
1. برخى مى‏گويند: سيماى دين از بن و ريشه متمايز از علم است. دين روشهاى خاص خود را دارد و به كلى با رويه‏هاى علمى فرق دارد. به نظر اين گروه معرفت دينى از جلوه‏نمايى خداوند در آينه وحى و مكاشفه تاريخى اخذ مى‏شود، نه از كشف و اكتشاف بشرى و در دين بايد به وقايعى خاص كه خداوند در آن جلوه نموده است، نظر داشته باشيم كه طبعا اين وقايع در علم قرينه‏اى ندارد.
2. برخى ديگر مى‏گويند: مسايل دينى وابسته به ذهن انسان است و طرح آن درحوزه تشخص انسان است، نه در حوزه عينيت غير مشخصى مستقل از انسان كه خاص پژوهشهاى علمى است.
3.عده‏اى ديگر در اين زمينه مى‏گويند: علم فراهم آورنده دانش فنى تخصصى است ، نه فلسفه جامع حيات. يعنى علم فقط دانشى محدود آن هم از نوع فنى تهيه و تدارك مى‏كند و نبايد انتظار كارهاى ديگرى از آن داشته باشيم و بخواهيم كه جهان‏نگريها يافلسفه‏هاى جامع و مانعى براى زندگى به‏دست دهد.
4.برخى ديگر در باب جدا انگارى دين از علم، از راه مكتب تحليل زبان استفاده كرده‏اند; اين تحليل‏گران توجه خود را به نقشهاى گوناگونى كه انواع زبان در زندگى بشر دارد، معطوف كرده و مى‏گويند: زبان دينى ويژگيش اين است كه بيان نيايش دارد و تعهد به شيوه‏اى از عملكردهاى زندگى است. در حالى كه زبان علمى، ويژه پيش بينى و كنترل پديدارهايى است كه براى همگان قابل مشاهده و تكرار پذير است. لذا زبان دينى را زبان عامل و زبان علمى را زبان ناظر مى‏نامند و مى‏گويند علم و دين دو زبان مكمل هم هستند.
5. كانت هم در باب علم و دين نظر خاصى دارد، وى در باب معرفت و شناخت مثل ديويد هيوم اصل را بر تجربه مى‏داند و مى‏گويد: معرفتى جداى از تجربه وجود ندارد، لكن معتقد است كه ذهن انسان گيرنده بدون دخل و تصرف محسوسات يا داده‏هاى حسى نيست، بلكه آنهارا فعالانه بر طبق اصول تفسيرگر خود تنظيم مى‏كند. ذهن داده‏هاى حسى را به شيوه‏اى مشخص ضبط مى‏كند و به يكديگر ربط مى‏دهد. نتيجه سخن كانت اين است كه معرفت در محدوده پديده‏ها منحصر مى‏گردد، اما آنچه از محور زمان و زمانيات فراتر است، قابل ادراك حسى نيست، پس معرفت در باب آن صادق نيست; همچنين كل جهان هم براى ما دسترس ناپذير است و تجربه بردار نيست. در نظر كانت هرچند مفهوم عليت معنى دار است، زيرا ذهن آن را از داده‏هاى حسى مى‏سازد، لكن اين معنا فقط در محور پديده‏ها و د رمحدوده اقلامى كه در تسلسل زمانى واقعند ميسر است، لذا از راه عادى معرفت‏بشرى اثبات و انكار وجودخدا امكان پذير نيست، منتها در عين حال كانت جايى براى دين و خدا باز مى‏كند و آن را عقل عملى و التزام اخلاقى مى‏نامد، نه وادى معرفت و عقل نظرى.
وى مى‏گويد: خداوند يك اصل مسلم نظام اخلاقى است، عقايد دينى در اصل مسلماتى هستند كه آگاهى ما از الزام اخلاقى، آن را ايجاب مى‏كند. با اين حال تجربه اخلاقى، انديشه وجود خدا را موجه مى‏سازد، لكن بار معرفتى ندارد. كانت‏با اين تحليل حوزه علم و دين را جدا كرده و با اين برنامه تعارض را از اساس برچيده است. همچنان‏كه تحليلهاى قبلى هم هريك به گونه‏اى حوزه دين را از علم جدا مى‏كرد، بعضى از راه موضوع و بعضى از راه روش و بعضى از راه هدف و گروهى هم از طريق زبان و بيان علم و دين را از يكديگر جدا كردند.
گاليله هم در باب علم و دين و مسئله تعارض دو راه حل ارايه داده است. وى اساسا معتقد است تعارضى بين علم و دين نيست و تعاندى بين عقايد دينى و گزاره‏هاى علمى نمى‏باشد; چون كتاب تكوينى طبيعت و كتاب تدوينى وحى، هر دو يك نگارنده دارد و آن خداوند است، پس چون منبع هر دو يكى است، تعارضى و تضادى نمى‏تواند بين آن دو حاصل شود. بعد مى‏گويد: گزاره‏هايى كه مربوط به علم است و در كتاب مقدس هم آمده است و بعدها علم خلاف آن را ثابت كرده است، از دو راه قابل حل است:
راه اول اين كه بگوييم كتاب مقدس از حقايق علمى بحث نمى‏كند، بلكه از حقايق و معارف معنوى كه موجب رستگارى انسان است، سخن مى‏گويد و حقايقى را كه از طرق عادى براى ما قابل كشف نيست‏بيان مى‏كند، بنابر اين گزاره‏هايى كه در كتاب مقدس آمده، مراد جدى خداوند نيست، بلكه هدف از آوردن آنها براى تمثيل است كه از اين طريق مطالب اصلى را به مخاطبان خود برساند، لذا در اين گونه مطالب كه جنبه تمثيلى داشته، بر طبق عرف زمان رفتار كرده و صحت و سقم آن مورد نظر نبوده است.
راه حل ديگر گاليله اين است كه در موارد تعارض، گزاره‏هاى كتاب مقدس را با شرايطى تاويل مى‏كنيم.
در رابطه با راه حل‏گاليله دو نكته لازم به يادآورى است:
1. راه حل اول گاليله از قبيل راه حلهاى پنجگانه سابق است كه در حقيقت راه حل تعارض نيست، بلكه زمينه تعارض را از بين مى‏برد.
2. راه حل دوم گاليله متخذ از راه حل ابن رشد است، چون ابن رشد هم نظريه تاويل را مطرح كرد.

1. انتقاد تاريخى از متون مقدس و تاريخ زندگى و عمر حضرت عيسى، اين انتقاد زمانى بود كه محققى آلمانى به نام داود شراوس و فيلسوف فرانسوى به نام ارنست رنان، تاريخ سرگذشت و عمر حضرت عيسى را محل بحث و بررسى و تحليل قرار دادند. همچنين در اين زمان روشن شد كه كتاب مقدس اثر يك نويسنده نيست، بلكه در طول قرون و اعصار مؤلفان بسيارى آن را پديد آورده‏اند و همين تحقيقات و به دنبال آن، انتقاد منجر شد كه عالم پروتستان به دو بخش عظيم تقسيم شود:
الف: بنياد پردازان كه هرگونه تفتيش و انتقاد در كتب مقدس را حرام و ممنوع مى‏دانستند.
ب: تجدد گرايان كه بحث و بررسى در كتاب مقدس را جايز مى‏شمردند.
2. مسئله ديگرى كه در اين قرن پيش آمد و زمينه برخورد بيشتر علم با دين را موجب شد، نظريه جديد زمين‏شناسى بود كه توسط چارلز لايل مطرح شد. وى معتقد بود تاريخ پيدايش و وجود كره زمين مبتنى بر ناموس تكامل و تطور تدريجى است، اين نظريه به نام اونيفورميسم (همشكل انگارى) معروف است، به خلاف نظريه سابق به نام كاتاسترونيسم كه معتقد بود يك سلسله بلاياى عظيم رخ داده و خداوند در فواصل آنها، انواع جديدى آفريده است.
3. نظريه انتخاب طبيعى و تكامل تدريجى انواع كه داروين مطرح كرد و اين نظريه خود پيامدهاى كلامى متعددى داشت، از جمله:
الف: معارضه با برهان اتقان صنع.
ب: معارضه با اشرفيت انسان.
ج:معارضه با هنجارهاى اخلاقى.
د: معارضه با كتاب مقدس. (9)
براى تفصيل بيشتر در مورد نظريه انتخاب طبيعى و تكامل تدريجى انواع و پاسخ‏هاى علما و انديشمندان مسلمان به آن، مى‏توان از مقالات استاد آية الله سبحانى در شماره 16 "كلام اسلامى" بهره‏مند شد، نويسندگان اين مقاله نيز به جهت پرداخت‏شيواى استاد و حل معضلات نظريه داروينى، از بسط بيشتر آن در اين مقاله خودارى نمودند.